Во все более растущем корпусе ритуальных текстов и комментариев продолжают встречаться маги, аскеты и созерцатели. Иногда это кажется только мимолетным эпизодом, как, например, в случае с некоей группой черных магов-шраманов, упоминаемых в Апастамба-сутре (2, IX, 23, 6 — 8): «Они могут осуществлять свои желания, просто подумав о них, — например, желание вызвать дождь, получить потомство, обрести ясновидение, стать быстрым как мысль и другие подобные желания». Некоторые сиддхи повторяются как лейтмотив, особенно способность летать по воздуху; «Самавидхана-брахмана», принадлежащая к Самаведа-самхите, касаясь, в частности, феномена магии, приводит ее в перечне «сверхспособностей» (III, 9,1). «Ригвидхана», хотя и позднее, но важное произведение; его авторы упражняют свою изобретательность в интерпретации ведических гимнов (сукты) под магическим углом зрения, заявляя, что специальная диета и определенные ритуалы помогают йогину стать невидимым, улететь из этого мира по воздуху, видеть и слышать на больших расстояниях, подобно тому, кто стоит на высочайшей горе. Последняя разновидность мистических переживаний зафиксирована у эскимосов и северо-азиатских шаманов. «Ригвидхана» обсуждает великое множество магических, йогических и культовых практик. Этот компилятивный текст в совершенстве иллюстрирует процесс индуизации ведической традиции. В нем хорошо просматривается ассимиляция небрахманистских и даже неарийских практик: все элементы магии, экстаза, созерцания интегрированы в традицию и освящены цитатами из ведического канона. Восхваление магии соседствует с прославлением ритуалов и оккультного знания. Посредством магии адепт может заставить высших божеств излить дождь (II, 9, 2); силой медитации он способен сжечь врага (I, 16, 5); соответствующие ритуалы воздействуют на критью (злобного женского духа), чтобы та появилась из воды (II, 9, 3). Изучения священных текстов достаточно для того, чтобы исполнились все желания (I, 7,1). Некоторые ритуалы помогают человеку вспомнить его предыдущие жизни (II, 10,1); эта особенность принадлежит исключительно йоге. Упоминается и пранаяма (I, 11, 5); ее следует исполнять до ста раз, мысленно повторяя при этом слог «ом». Однако только начиная с III главы излагаются собственно йогические техники. Йогу надо практиковать в полночь, «когда все спят глубоким сном»; выбрав подходящее место, йогин усаживается в асане, «складывает руки в приветственном жесте» (36, 4) — поскольку медитирует на Нараяне — и закрывает глаза; он произносит ом «в своем сердце». Если он ничего не слышит, не воспринимает, «если больше нет рефлексии о предмете йоги, то цель достигнута» (37, 1). Что же касается пранаямы, то йогин старается «поднять» манас над пупком, затем над сердцем, чтобы затем «зафиксировать» его сначала между бровями («верховное место») и, наконец, внутри черепа, откуда, опять же посредством силы дыхания, он должен заставить манас снова опуститься до пупка. «Верховное место» принадлежит Брахману. Благодаря этому йогическому упражнению адепт обнаруживает Я, обретает святость, достигает наивысшего состояния (парама). Концентрация, дхарана, осуществляется посредством фиксации манаса на солнце, огне, луне, вершинах деревьев или гор, на море и т. д. Когда внутри черепа открывается Брахман, йогин может подыматься к высшему свету, к небосводу; подобно Величайшему Духу, он становится способен видеть собственное Я (39, 3 — 4). Впрочем, в другом пассаже (41, 4) замечается, что «божественное око» может быть обретено магическими заклинаниями и огненными жертвоприношениями: в этом явно сказывается попытка прежних представлений (касающихся примата ритуальной магии) сохранить былой престиж. Все эти йогические практики, появляющиеся на страницах «Ригвидханы», уже сильно окрашены культовыми настроениями. В тексте заявляется, что даже если йогин не достигает цели — созерцания Я, — он не должен оставлять бхакти, ведь Бхагаван «любит тех, кто любит его» (41,1). Следует медитировать на Нараяне как на пребывающем в центре солнечного диска: это во многом предвосхищает «визуализации» тантрической иконографии. В другом месте говорится, что обители Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). Несколько раньше (31, 3) упоминается пуджа и приводятся детали культа «вечного Вишну»: надобно «установить мантры» «в своем теле и в теле божества». В еще одном пассаже перечисляются органы, в которых необходимо «разместить» шестнадцать стихов (сукт) из знаменитого 90-го гимна «Ригведы» (X) — «Пурушасукты»: первый стих — в левую руку, второй — в правую, другие стихи, соответственно, «помещаются» в обе ступни, колени, бедра, пупок, сердце, горло, предплечья, рот, глаза и череп. Далее, если вспомнить, что «Пурушасукта» говорит о сотворении Вселенной из принесенного в жертву первочеловека, Пуруши, то «ритуальное проецирование» (ньяса) этих стихов в различные части тела имеет следствием идентификацию и с универсумом, и с богами (которые тоже, как считается, произошли из жертвы). Ньяса приобретет неожиданный успех в тантризме — еще одна иллюстрация того, как развивался великий индуистский синкретизм позднего периода: культовые религиозные движения будут переосмысливать и переоценивать ведическое содержание, все дальше и дальше отдаляясь от изначальной традиции. Привлекая материал из священного писания, «Ригвидхана» обосновывает им практически все, начиная от вульгарной эротической магии и кончая йогой и бхакти. Еще более поздние тексты вообще не будут испытывать нужды в самоутверждении посредством обращения к высшему ортодоксальному авторитету: великие боги Вед окажутся почти забытыми. Как «Пурушасукта», так и сукта в честь Вишну, декларирует «Ригвидхана» (III, 35, 1), ведут в небеса, «и это — высочайшая медитация йоги». Неизвестна точная дата этого утверждения, однако вполне очевидно, что к тому времени, когда оно появилось, йогическая техника была уже основательно внедрена в официальную традицию.
