Майтхуна была известна еще с ведийских времен; осталась она и в тантризме, однако превратилась при этом в инструмент спасения. Применительно к дотантрической Индии необходимо различать два возможных способа ритуального оценивания ceкcуального союза, каждый из которых архаичен и по структуре, и по происхождению: 1) брачное совокупление как иерогамия; 2) оргиастический ceкcуальный союз, целью которого являлось либо обеспечение притока плодородности (дождь, урожай, осадки, женщины и др.), либо создание «магической защиты». За примером супружеского соития, превращенного в «иерогамию», не нужно далеко ходить: «Я небо; ты земля», — говорит муж жене («Брихадараньяка-упанишада», VI, 4, 20). Брачное соединение является обрядом, предполагающим множество предварительных очищений, символических отождествлений и молитв, как и при исполнении ведийского ритуала. В первую очередь меняется женщина: она становится освященным местом, где исполняется жертвоприношение: «Ее лоно жертвенный алтарь; волоски — жертвенная трава; кожа ее — давильня для сомы. Половые губы ее — огонь в центре (вульвы). (Сенар замечает по этому поводу, что текст, видимо, испорчен. Однако другой перевод и невозможен. Кроме того, мы обнаруживаем здесь очень древнее верование, согласно которому огонь происходит из вагины.) Сколь велик, поистине, мир того, кто совершает жертвоприношение ваджрапея [букв. «напиток силы»], столь велик мир того, кто производит совокупление, зная это» (Брихадар.-уп., VI, 4, 3). Отметим одно существенное обстоятельство. Начиная с «Брихадараньяки», становится превалирующей вера в то, что плоды «деяний», идентичные «плодам» ведических жертвоприношений, могут быть получены посредством ритуально исполненного ceкcуального соединения. Идентификация женского полового органа с жертвенным огнем подкрепляется магическими чарами, которыми обманутый муж опутывает любовника своей жены: «Ты совершил подношение на моем огне» (VI, 4, 12). Деталь одного эротического ритуала, когда желательно, чтобы женщина не зачала, чем-то напоминает первые смутные идеи, касающиеся возвращения семени. «Он должен сперва вдохнуть, затем выдохнуть и произнести с силой: «Силой и семенем я беру из тебя семя! Так она оказывается без семени» (VI, 4, 10). Следовательно, хатхайогическая практика могла существовать, по крайней мере в качестве «магических чар», еще со времен упанишад. Как бы то ни было, в вышеприведенном отрывке движение семени координируется с дыхательным актом и магическим заговором. Концепция эта имеет место и в имени богов: Пусть Вишну приготовит лоно! Пусть Тваштар сотворит образы! Пусть Праджапати вольется! Пусть Дхатар дает тебе плод! Дай плод, Синивали! Дай плод, пышноволосая! Пусть Ашвины, увенчанные лотосами, Вложат в тебя плод! (VI, 4, 21). Адекватное понимание подобного поведения подсказывает, что ceкcуальность здесь не рассматривалась в контексте некоей психофизиологической ситуации, а расценивалась как ритуал, что открывало путь тантрическим инновациям. Если эротическая сфера освящается и сопоставляется с ритуальной и мифологической сферами, то это символическое сопоставление действует и в обратном порядке: ритуально»№ыражается в терминах, взятых из области эротики. «Когда декламируя, жрец разделяет первые две четверти стиха, а две другие произносит слитно, то это потому, что женщина раздвигает свои бедра и мужчина давит на них во время совокупления; так жрец демонстрирует совокупление, чтобы благодаря жертвоприношению родилось многочисленное потомство. («Айтарея брахмана», X, 3, 2 — 4). Неотчетливость рецитации хотара тождественна истечению семени; адхварью, когда хотар адресует ему жертвенные призывы, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо: это потому, что одно четвероногое поворачивается спиной к другому, изливающему семя (там же, X, 6, 1 — 6). Затем адхварью встает и поворачивает лицо к хотару: это означает, что двуногие находятся лицом друг к другу, когда один из них изливает семя». Мы уже рассматривали церемонию «махаврата», во время которой пуншчали ритуально совокуплялась с брахмачарином или магадхой, в месте, освященном для жертвоприношения. Вероятно, это одновременно выполняло функции ритуала «защиты» и обряда «процветания», как в великом приношении коня, ашвамедхе, в которой жена жертвователя, махиши, пантомимой изображала соитие с жертвенным животным; в конце же этой церемонии четыре жены отдавались четырем главным священникам. В ритуальном коитусе брахмачарина (букв. «целомудренный юноша») с пуншчали (букв. «проститутка») хорошо просматривается стремление достичь coincidentia oppositorum, воссоединения полярностей; тот же мотив мы находим в мифологиях и иконографическом символизме многих архаичных культов. Как бы то ни было, и в ашвамедхе, и в махаврате эротические церемонии все еще сохраняют свою космологическую значимость (ашвамедха суть повторение космогонии). Когда же глубокое значение «совпадения противоположностей» утрачивается, то ceкcуальный ритуал начинает отрицаться: тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в «Шанкхаяна Шраута-сутре» (XVII, 6, 2), т. е. «это устаревший обычай; да не будет его больше». Луи де ла Балле Пуссен увидел в этом предписании «протест дакшиначаринов против церемоний сторонников «левой руки»«, хотя это маловероятно, поскольку ceкcуальный символизм еще был далек от тех инноваций, которые привнесли вамачарины. Выше мы процитировали некоторые пассажи из брахман и упанишад; можно добавить еще один, из «Чхандогья-упанишады» (II, 13,1 — 2), в котором ceкcуальное сношение отождествляется с литургическим пением (саман), в частности, с вамадевъей (мелодией, сопровождающей выдавливание сомы в полдень): 1. Он призывает (ее) — это звук «хим», он просит — это прастава, он ложится с женщиной — это удгитха, он доходит до цели — это Нидхана, он доходит до конца — это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития. 2. Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием... Да не избегает он ни одной женщины — такова заповедь. Трудно, право, понять, каким образом подобные взгляды могли бы исповедовать адепты «левой руки», поскольку здесь важна трансмутация ceкcуального соединения в саман (со всеми вытекающими отсюда религиозными последствиями). Как мы уже говорили, такое превращение психофизиологической деятельности в религиозное таинство является характерной чертой любого архаического культа. «Декаданс» начинается с исчезновением символического понимания телесных движений; именно поэтому и были в конце концов отброшены «устаревшие обычаи». Тем не менее символизм совпадения оппозиций продолжает играть важную роль в брахманистской мысли. То, что эротический союз ощущается как «совпадение противоположностей», доказывается еще и тем, что в некоторых произведениях термин «майтхуна» заменяется «самхитой» («союз»); этот последний термин использовался для выражения попарного группирования слогов, ритмов стиха, мелодий и т. д., а также и для выражения союза с богами и Брахманом. Как мы убедимся в дальнейшем, совпадение оппозиций формирует константу всех ритуалов и медитаций тантризма. В буддийских текстах тоже говорится о майтхуне (палийск. метхуна; см.: «Дигха-никая», I, 36). «Мы должны иметь в виду, — пишет Л. де ла Валле Пуссен3, — что некоторые секты разрешали монахам пользоваться любой «неохраняемой» женщиной (т. е. незамужней, не имеющей работы и т. д.)... Уместно напомнить эпизод с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, даром что монах, утверждал, что любовь не являлась помехой для святой жизни; или еще один случай, с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, «Несравненную» («Чулла», VI, 32)». У нас имеется слишком мало сведений для того, чтобы в должной мере раскрыть глубокое значение всех этих обычаев. Необходимо помнить о том, что еще с доисторических времен в Индии были известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Некоторые из этих обрядов, засвидетельствованных в сфере «народной магии», потребуют нашего внимания позднее. Скорее всего, они не родственны тантрической практике майтхуны.
