Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти «бессознательного» (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что «самапатти разрушения сознания и ощущений» (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты «закрывали» доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти «еретики» не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал «застрять» в том или другом «небе», полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и «мистического опыта» — проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа). Два направления: одно, если можно так выразиться, «экспериментальное» (дхьянисты), а второе — умозрительное (дхаммайогины), — представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из «Ангуттара-никаи» (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: «Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта». В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих «путей», гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто «видит» реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует «тело учения» Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, «сознание» или «материя» ? Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было «реализовано» в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой «истины» придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: «Тело подвержено тлену». Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом — т. е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи — своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т. е. не имел высшего йогического опыта. «Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т. е. в архатство)». Знаменитая сутра из «Самъютта-никаи» (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать «контакт с нирваной». Он приводит следующую аналогию: «Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце — вода, но тем не менее он не может достичь ее». Согласно «Ангуттара-никае» (III, 355), оба пути, т. е. «экспериментальный» и «умозрительный», равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, «нечистоты» (клеши) — двух категорий: 1) клеши интеллекта, «взгляды» (дришти), «заблуждения», аберрации (моха): вера в «Я» и т. д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, «страсти», т. е. раздражение и вожделение. Разрушение «заблуждений» и «разрушение страстей» — не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. «Опыт», таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, «опытное знание», полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено «мудростью». Некоторые источники даже утверждают, что «мудрость» и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам. Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только «концентрация» (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями («чудесными способностями»); но ни один из них не достиг ее без обладания «знанием исчезновения пороков» (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. «холодный святой», освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена «холодного святого» сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому.
